Op 1 december begint elk jaar in alle zenkloosters en zengroepen overal in de wereld, de Rohatsu O-zesshin, letterlijk: de zevendaagse meditatieperiode tijdens de Grote Koude. Die meditatieperiode zal duren tot 8 december, dag waarop de Boeddha bij het zien van de morgenster verlicht wordt en zo een gids op het aloude Pad werd, een pad dat ook wij, zo'n 2.500 jaar later, op onze beurt gaan. Na een heel lange zoektocht zei de Boeddha dat hij alle verstervingspraktijken stopzette - tot verbijstering van zijn medezwervers. De Boeddha begint dus letterlijk van voor af aan met de koan of onmogelijke vraag zoals onze traditie die bij monde van Hisamatsu Shin'Ichi formuleert: "Wat ga je doen als je niets kunt doen. Als alles wat je onderneemt tot mislukken is gedoemd.". Zijn antwoord was even eenvoudig als essentieel: De Boeddha nam een bundel olifantengras en verklaarde 'niet eerder van deze plaats te zullen wijken totdat hij volledige helderheid had over de vraag van leven en dood. Zijn meditatie begint dus vanuit een mislukking, vanuit een vriendelijk maar beslist 'ik weet het niet', 'ik zie het niet' maar ik zal niet wijken van deze plek.

Tijdens deze zwaarste meditatieperiode van het jaar wordt heel intensief gemediteerd, in navolging van het totale engagement van de Boeddha. Misschien stamt dit alles uit een samoerai-krijgshaftigheid of uit een macho-cultuur maar het toont aan dat de vraag van leven en dood de inzet van alle krachten vergt. Leven gaat snel voorbij, Rohatsu herinnert er ons dringend aan al onze energie, onze grote hoop, ons groot geloof maar zeker ook onze grote twijfel onvoorwaardelijk te engageren in onze praktijk.

Daarom citeer ik graag de woorden die de Amerikaanse zenmeester Robert Aitken elke Rohatsu opnieuw uitsprak in zijn meditatieruimte op Hawai. Woorden van bemoediging, woorden van sterkte, ook voor ons. Ik bracht enkele kleine aanpassingen aan om zijn woorden aan te passen aan onze situatie. Hij zou het mij niet kwalijk genomen hebben: "Morgen beginnen wij onze meditatieperiode om 4 uur en die zullen we voortzetten voor de komende 7 dagen. Het lijkt wel een droom, een droom die elk maand wordt herhaald, een droom die wordt herhaald overal waar en telkens wanneer mensen samenkomen in een sesshin. Wij zitten in deze droom met zen-leerlingen overal ter wereld. Het is de droom:

• van de ander als geen-ander-dan-mijzelf,
• van de tijd als geen-ander-moment-dan-nu,
• van deze plaats als de plaats van het boeddha-inzicht zelf.

Het hele universum concentreert zich en balt zichzelf tesamen in deze sesshin - de vogels, de regen, al wat leeft. Al zijn de omstandigheden voor ons hier in Leuven lang niet zo ideaal als tijdens een formele sesshin, toch valt ook hier alles op zijn plaats. Ook al blijven de dagelijkse zorgen levensgroot aanwezig, ze begeleiden getrouw onze praktijk, meer zelfs: zij zullen ónze praktijk zijn. Andermaal Aitken: "Ik dacht er net aan toen ik mijn bagage uitpakte dat wij allen constant op pad zijn met hopen bagage. Ik wil mijn bagage uitpakken en ik zou jullie dringend vragen dat ook jullie je spullen zouden opbergen.

• Als je jezelf vergeet en je één wordt met de opdracht die voor je ligt, dan is dat je bevrijding.
• Als er een schitterend moment van inzicht optreedt, dan is dat prachtig maar waar het écht om gaat is de voortgezette praktijk van het eenworden met je werk.

Dan en alleen dan draai je het wiel van de Dharma, voor jezelf, voor de sangha en voor de wereld. Dogen zei het: “Zazen zelf ís de verlichting. Iemand vroeg mij eens: "Welke geesteshouding moet ik aanhouden tijdens zazen?” Ik antwoordde: "een naïeve houding". Als je je goed voelt en in vrede bent met de sangha om je heen, dan is dit gewoon de tijd om te oefenen. Niets meer.

Aitken: ‘Aan het begin van elke sesshin herhaalde mijn leraar Yasutani Haku'un Roshi, de drie grondregels voor de sesshin. Yasutani was de Japanse zen-meester door wiens toedoen de zenbeofening buiten de bedding van kloosters en formele structuren is getreden waardoor het zoveel leken, ook in het westen, heeft kunnen aanspreken. Zijn regels waren duidelijk:

• niet spreken,
• niet rondkijken
• geen sociaal verkeer, zelfs geen gefluisterde goedemorgen of 'hoe gaat het met je'. Deze regels zijn gegrondvest in de volmaakte stilte van de geest, de grond waar pas volledige en volwaardige eenheid met alle zusters en broeders kan bestaan. Op die plaats, in die zuivere harmonie oefen je.

Het woordje sesshin is een veelgelaagde term waarin drie, intiem verbonden soorten betekenissen worden uitgedrukt: vooreerst is er “het aanraken van de hartgeest”, dan het “ontvangen van de hartgeest” en tenslotte het “doorgeven van de hartgeest”

• Het aanraken van de hartgeest is het raken aan datgene wat niet geboren is, dat wat niet sterft; het komt niet, het gaat niet weg, het is altijd in rust. Het is oneindige leegte - lege oneindigheid - de grenzeloze Dharma die we telkens weer beloven te realiseren.
• Het ontvangen van de hartgeest staat voor de openheid waarmee onze zintuigen gericht zijn naar het onderricht. Iemand hoest, een venster piept, auto's rijden voorbij, wandelaars gaan pratend voorbij ons raam, de bel gaat, de klappers geven het einde van de kinhin aan... dat alles zijn de lerende uitdrukkingen van de hartgeest - op net dezelfde manier als een Chinese zenmeester verlicht werd door de droge knal waarmee een wegspringende kei een bamboestok raakte.
• En tenslotte, je geeft de hartgeest door de totale oprechtheid waarmee je in intimiteit aanwezig bent in je realiteit, zoals je staat en zit, eet en gaat slapen. Doe dat alles vanuit een ernstige waardigheid, een oprechtheid en een geconcentreerdheid als de Boeddha. Jij bent de leraar voor ons allen, jij bent de leraar voor jezelf.

Je draagt eveneens de hartgeest uit door de wijze waarop je handelingen inhoudt. Zo zul je de anderen en ook jezelf niet verstrooien. Toen ik (Aitken) in Japanse kloosters studeerde, viel mij die heel aparte manier van lopen van de Japanse monniken op, zo stil, zo geluidloos. Deze zelfde ingehouden zorgzaamheid kun je ook toepassen op de wijze waarop je een deur opent, iets eet enz. Houd jezelf in, ga helemaal in tot de grote vraag van leven en dood en zo vertolk je de hartgeest .

Wij zijn lekenleerlingen van de Boeddha. De Boeddha vond dat je enkel als monnik de Zo-heid kon realiseren. Hij had ongelijk en dat wordt bewezen door de levens van Vimalakirti, lekenbroeder P'ang, Daisetz Suzuki en die vele wijze theeverkoopsters waarvan de zen-traditie wel de namen maar niet de wijsheid vergeten is.

Net als die grote leken uit onze traditie worden wij uitgedaagd de intensieve praktijk van de monnik in te wikkelen in ons dagelijks leven. En écht, wij zijn in het voordeel tegenover die monniken. Ons kijkt de wereld de hele dag in het gezicht. Zelfs tijdens een sesshin weten wij dat de wereld van alledag maar een gsm-seintje of sms-je van ons af ligt. Dat telefoontje kan er elke minuut komen. Gebruik je tijd. Verspil geen seconde.

Door onze belangrijke verantwoordelijkheden tegenover ons gezin, onze studie, ons werk kunnen we enkel in de gedachten deelnemen aan de sesshin van Rohatsu. Toch is net dat een aanbeveling om tijdens Rohatsu zo discreet, zo aandachtig te zijn als we kunnen. Je zult ervaren dat je meditatieruimte zich zó ver uitstrekt dat ze ook je rijweg, je kantoor, je klas, je winkel omvat. Je keuken en je living, de kamer van de kinderen ... ze vallen niet buiten de ruimte van de meditatie. Gebruik elke kans die voor je ligt. Misbruik ze niet als even zovele verstrooiingen. Ik vraag je dringend: deze Rohatseperiode van 1 tot 8 december is een unieke kans, haal er alles uit. Samen kunnen wij er een waarlijk vruchtbare praktijk van maken.”

Hisamatsu Shin’Ichi (1889 - 1980) werd geboren in de provincie Gifu in centraal Japan. Hij werd opgevoed in het piëtisme van het Zuivere Land-boeddhisme dat voor haar bevrijding vertrouwt op de voortijdelijk gedane belofte van de komende Boeddha om allen die vertrouwen op hem, mee te nemen naar het Zuivere Land. De kennismaking met de wetenschap en het rationele denken realiseerde evenwel in een breuk met het geloof. Hisamatsu ging filosofie studeren aan de universiteit van Kyoto waar de bekendste Japanse filosoof Nishida een van zijn bepalende leraren werd. Toch moest hij ook daar al snel ervaren dat een objectief en theoretisch begrip van mens en wereld geen antwoord kon bieden op de existentiële vragen die hem benarden. Ook de filosofie zou, net zo min als het vrome geloof van zijn kinderjaren, hem kunnen redden van de zinloosheid zoals hij die ervoer als de grond van zijn bestaan. Toen hij zich na 8 jaar academische studie aanbood in het befaamde zenklooster van Myoshin-ji deed hij dat, in zijn eigen woorden als “één Grote Massa van Twijfel, één grenzeloze duisternis die zijn hele wezen vulde”. Al tijdens zijn eerste intensieve periode van zentraining ontwaakte hij tot wat hij later zijn Ware zelf zou noemen. Zijn ontwikkelingsgang vatte hij in een autobiografisch werk van latere datum trouwens zo samen: een breken met de religie van het middeleeuwse geloof om zich vervolgens te wenden tot de filosofie van de moderne ratio, om tenslotte door de uiterste grenzen van dit rationele denken en de objectieve kennis heen te breken in het ontwaken tot het volkomen ongehinderde en vrije Ware Zelf”.
Zijn hele verdere leven was vanaf dat ogenblik gericht op het uitwerken van een ‘religie van het ontwaken’ een religie die hij opvatte als een ‘religie voorbij alle religies’. Hoewel allereerst een homo religiosus, zette hij zich als academicus en filosoof in voor een ‘filosofie’ van het ontwaken, voor een objectieve, filosofische analyse dus van het Ontwaken. Het tekent de praktische aard van deze denker die tegelijk het radicale vertrekpunt van de traditionele zen – het ontwaken tot het Ware Zelf – compromisloos bleef benadrukken en diezelfde zentraditie toch van binnenuit wilde vernieuwen door o.a. aandacht te vragen voor meer sociale inzet en de historische ontwikkelingen van een wereld in volle verandering. Bij reizen door het Westen ontmoete hij mensen als Paul Tillich, Martin Buber, Gabriel Marcel, Rudolf Bultmann, Martin Heidegger en Carl Gustav Jung. Hisamatsu stierf in 1980 maar zelf zag hij dat helemaal niet als het spreekwoordelijke “Einde”. Kort voor zijn heengaan, zei hij: “Ik sterf helemaal niet. En voor iemand die al aan gene zijde van leven en dood is, is het helemaal niet nodig een uitvaartdienst te houden. In een gedicht dat hij kort voor zijn dood schreef, verwoordde hij het aldus:

Ontwaakt tot een Zelf zonder Vorm
ga ik dood zonder Dood te gaan
en word ik geboren in het Ongeborene.
Volkomen op mijn gemak
reis ik door de drie werelden.

Teksten van Hisamatsu

Uit deze al te summiere levensschets onthoudt de lezer vooral de aanvankelijke confrontatie met zichzelf als een grote massa van twijfel, met die grenzeloze duisternis die heel zijn wezen vulde en hoe die massa van twijfel uiteindelijk oploste in een ontwaken tot het Ware Zelf, een ontwaken dat geen privé-aangelegenheid mocht blijven maar zich moest vertalen in een actief engagement ten voordele van alle levende wezens.

Het dit thema keert in feite steeds terug in al zijn geschriften, telkens opnieuw geformuleerd. Zo schrijft hij in..:The vow of humankind. Towards an open dojo:

“Wanneer we ons serieus bezinnen op het menszijn, kunnen we daarin twee dimensies onderscheiden. Ten eerste: de horizontale dimensie, en een tweede: de dieptedimensie. De dieptedimensie geeft de richting aan, waarin we kunnen doordringen in ons ‘nihilisme’. Het menszijn bezit zo'n dieptedimensie. Via deze dimensie kan het nihilisme worden gepeild en tenslotte worden overwonnen. Hoewel we ons daar gewoonlijk niet van bewust zijn, hebben we allemaal een dergelijke dieptedimensie in ons zelf. Hoe dieper we bij ons zelf stilstaan en in ons zelf graven, des te duidelijker nemen we die dieptedimensie in ons zelf waar.

Liever dan deze dieptedimensie behaaglijk weg te redeneren of ze te begraven onder de trivia van de dag pleit Hisamatsu er onvermoeibaar voor om ‘kalm en evenwichtig’ steeds dieper stil te staan bij onze alledaagse manier van zijn. Enkel zo zal die altijd en bij ieder mens aanwezige dieptedimensie gaan oplichten.

Als filosofische trend stelde het nihilisme dat het bestaan geen betekenis, doel, kenbare waarheid of waarde heeft en dat elke poging om daar alsnog betekenis en doel aan toe te kennen, bij voorbaat tot mislukken gedoemd is. Deze uitzichtloosheid en de onmogelijkheid van enig perspectief worden in de regel verbonden met de Duitse filosoof Friedrich Nietzsche maar die zou zich allerminst een nihilist hebben willen noemen. Toch vormt zijn genadeloze diagnose van de ontkenning het substraat van elke nihilistische levenshouding. Morele waarden hebben geen absolute geldigheid; zijn zijn enkel subjectief. Idem voor de waarheid: er zijn geen objectieve eeuwig-geldende waarheden; elke waarheid is uiteindelijk subjectief. Met de dood van God is de mens helemaal alleen komen te staan in een zinledige geschiedenis die zich eeuwig en zonder enige finaliteit herhaalt. Uiteraard is Nietzsche niet schuldig aan de neergang van de Grote Verhalen en utopieën – zijn gedroomde ‘Uebermensch’ als ontsnapping uit het nihilisme lijkt daarvoor teveel op een utopie – maar feit blijft dat het moderne denken en leven zich sindsdien geconfronteerd weet met een ondraaglijke bodemloosheid, een Geworpenheid (Heidegger) in een naakt en onherbergzaam bestaan waarin hij tot een nutteloze vrijheid veroordeeld is.

Hisamatsu zag evenwel geen heil in een aanvaarding van de feitelijke wereld zoals die zich voordoet. Hij zag evenmin toekomst voor een restauratie van religieuze of anderssoortige systemen van ultieme zingeving. Hij roept integendeel op om alsmaar dieper dit nihilisme te peilen. Door allereerst de meer triviale variant van het nihilisme met zijn sentimentele, klagerig-beschouwende ondertoon opzij te schuiven voor een echte confrontatie met de onloochenbare bodemloosheid van het bestaan. Het ware nihilisme in de interpretatie van Hisamatsu: “onthult mijn naakte bestaan, mijn feitelijke staat. En hoe dieper we daarin doordringen, hoe ondraaglijker het is om te blijven zoals we zijn." Misschien één van zijn meest centrale teksten stelt het ondubbelzinnig en onontkoombaar:

“Het Niets op de bodem van ons bestaan moet worden opgevat als het diepste lijden van ieder van ons. Iemand die zegt, dat de bodemloosheid van het nihilisme hem of haar niet raakt, weet niet wat echt nihilisme is. Het is de wortel en de bron van lijden, van een lijden dat kwalitatief anders is dan alle andere vormen van lijden. Het is niet de som van alle vormen van smart en lijden. Het is een geheel, totaal en ondeelbaar. En het gaat hier niet om iemand anders die er aan lijdt. Ik ben het, ikzelf, die lijdt. Niemand anders kan hieraan in mijn plaats lijden. We kunnen in onze wereld veel vormen van lijden aan, omdat we daarbij iets voor anderen kunnen doen. Maar dit totale lijden kunnen we alleen maar zelf onder ogen zien. Niemand kan het voor mij oplossen. We worden in dit lijden ondergedompeld. We zaten er altijd al in: het is onze feitelijke staat van mens- zijn. We peilen ons de feitelijke manier van bestaan als mens. En op de bodem daarvan botsen we op een absolute ‘aporia’."

Deze Socratische aporia, het totaal in een hoek gedreven zijn en geen enkele uitweg meer hebben of zien, is voor Hisamatsu het ware nihilisme en als zodanig van onschatbare waarde. Maar is zij daarom ook het laatste woord? Kunnen we nu maar beter overgaan tot de orde van de dag? To make the best of a bad job? Ons beperken tot een filosofische Gelassenheit of ons integendeel halsoverkop storten in het perspectiefloos hedonisme van pluk-de-dag? Elk van die antwoorden, zo zou Hisamatsu gezegd hebben, bewijst dat het onder ogen geziene nihilisme nog altijd onvoldoende densiteit, onvoldoende soortelijk gewicht bezat. Want, aldus Hisasamtsu, de diepste ervaring van deze totale zin-ledigheid wijst een radicale andere weg uit: “We breken van binnen uit door deze wijze van bestaan heen en bevestigen daarmee een nieuw en herboren Zelf. We ontwaken tot ons ware Zelf. En dit ontwaakte Zelf fungeert dan als een waarachtig ‘moeder lichaam’. Dit betekent: absoluut sterven en opnieuw geboren worden, opnieuw geboren worden door de dood heen. Ik zou dit kunnen uitdrukken in de woorden: totaal in het nauw gedreven, breken we door. En in dit doorbreken veranderen we totaal.

Durf te vallen in de diepste bodemloosheid, in de zwartste zinledigheid van het bestaan. Onvermoeibaar confronteerde hij zichzelf en zijn zenleerlingen met die éne vraag: ‘Precies nu, als volstrekt niets van jouw zelf werkt, wat ga je dan doen? Als al onze manieren van zijn en al ons handelen falen, wat gaan we dan doen?’ De laatste grond van ons feitelijke bestaan is, als je eerlijk bent, een toestand waarin niets werkt is een absolute staat, een laatste grens. En tóch: oog in oog met de vraag:’wat ga je nu doen?, je daar totaal aan blootstellend, niets verbergend, niets wegredenerend, alle goedkope vormen van zelfbeklag en consolatio halstarrig weigerend, kom je herboren te voorschijn uit die absoluut laatste staat. En daar opent zich de mogelijkheid, voor het eerst, tot bevrijd en bevrijdend handelen, tot deelname aan de geschiedenis.

Denk nu maar niet dat dit soort confrontaties gereserveerd is voor spirituele krijgers of, inderdaad, Nietzscheaanse Uebermenschen. Wel integendeel. Hisamatsu wordt niet moe te herhalen dat die ultieme confrontatie met die absolute bodemloosheid een opgave is waarvoor iedereen zich tenslotte geplaatst zal zien, ja het is zelfs zijn eerstgeborenrecht als mens. Bovendien ligt precies hier de kern van het werkelijk religieuze. Centraal in de inleiding tot zijn belangrijkste werk: Oriental Nothingness staat volgende opmerkelijke zin:

"Dit is het probleem dat we onder ogen moeten zien, en niet enkel voor onszelf maar voor alle mensen. Of dit zal gebeuren, hangt daarvan af, of zich een weg opent waarop we werkelijk religieus kunnen worden. Iedereen die het menselijk bestaan ernstig neemt, krijgt met geen grotere opgave te maken dan dit. (…)

De koppige vraag “precies nu, als volstrekt niets van jouwzelf werkt, wat ga je dan doen?” geldt voor Hisamatsu als dé fundamentele onmogelijke vraag van elk bestaan. Deze vraag drijft in een hoek en de weg naar deze totale impasse kan enkel die van de absolute ontkenning zijn: dit werkt niet, dat werkt niet, dit doet het niet, dat biedt geen heil. Enkel wanneer wij zo totaal in een impasse gedreven zijn, enkel waar de onmogelijkheid als een hemelshoge muur zonder het minste barstje voor ons oprijst, enkel daar is bevrijding mogelijk. Zolang wij ons bestaan erbaren als een objectief ‘iets’ waar wij aan de buitenkant van kunnen blijven, is geen redding mogelijk. Bevrijding van deze absolute negatieve toestand is enkel mogelijk als wij het Zelf worden dat totaal niet meer ‘iets’ is.

Opmerkelijk is dat Hisamatsu in deze context vaak het toch van onverdacht christelijken huize begrip "verrijzenis” gebruikt. Zoals in het volgende citaat:

"Alleen dan kunnen we een waarachtig leven leiden, een leven dat vrij is van ontkenning, een leven dat volkomen positief en levensbevestigend is. Dit betekent een werkelijke verrijzenis tot waarachtig leven. Ik ken geen andere manier om werkelijk te leven. Alle andere manieren van leven zijn vol verwarring en onstabiel. Ze moeten nog door de ontkenning heen. Daarom voelen we in onze gewone manier van leven altijd de dreiging van deze ontkenning. En zo blijven we ten prooi aan angst en onvoldaanheid.

Daarom moeten we daaruit bevrijd worden. We kunnen onmogelijk in onze huidige staat doorgaan. Vanuit de bodem van ons nihilisme moeten daarom wel het verlangen en de wil oprijzen om verlost te worden. En zo kunnen we dit ‘nihilistische ik’ tenslotte werkelijk overstijgen ’’" (51)

‘Gewone’ vormen van lijden.

“Wat kun je doen als je niets kunt doen?”, Hisamatsu’s dwingende en alles overheersende vraag, lijkt voor veel mensen, ook zenleerlingen, gelijk te staan met een existentiële noodsituatie: een levensbedreigende ziekte, een kind dat sterft, machteloos moeten toekijken hoe een geliefde ten onder gaat aan depressie of waanzin…  Hisamatsu ontkent de wanhoop van deze situaties niet, noch hun validiteit, maar de afdaling in het uiterste nihilisme is nog van een andere orden, gaat dieper en verder. Zij is ook dwingende levensopdracht voor wie gelukkig en fluitend door het leven gaat. Aan de bodem van de existentiële ervaring van mens te zijn, ligt de ervaring van totale machteloosheid van het zgn. “iets” dat wij zijn. En deze ervaring staat los van de feitelijke, gelukkige dan wel ongelukkige inhouden van onze persoonlijke biografie. Zolang wij dit “iets” zijn, zal een eerlijke “afdaling ter helle” ons alles uit handen slaan, ook de validiteit van onze levensfeiten, ook onze meest gekoesterde illusies tot en met ons vermeende geluk toe.
Anderzijds ontkent Hisamatsu geenszins de waarheid en waardigheid van het zgn. ‘gewone’ lijden waarmee het bestaan ons confronteert. Ik herinner eraan dat Hisamatsu zich openlijk verzette tegen de Japanse expansionistische ideologie en tegen de oorlog die daar uiteindelijk uit voortvloeide. Een uiterst hachelijk verzet waarvoor grote moed vereist was in de, helaas ook door de zenideologie van die dagen aangevuurde, krijgskoorts in het keizerlijke Japan.
Hisamatsu wordt niet moe te wijzen op het essentiële verschil tussen het fundamenteel, existentiëel lijden waarmee ‘de vraag van ons leven’ ons confronteert en de oneindig gevarieeerde vormen van lijden waar elk mens op tel en stond het hoofd aan moet bieden.

"De samenleving kent verschillende mogelijkheden om menselijke noden tegemoet te treden. Maar hoe doeltreffend sociale voorzieningen ook zijn en hoe groot de vooruitgang van de beschaving ook is, er blijft altijd iets dat daardoor niet kan worden gered. Dat is de oorzaak, waardoor we ons verloren en vervreemd blijven voelen, ondanks alle voorzieningen van onze technische samenleving. Hier stuiten we op het meest fundamentele menselijke lijden. En we hebben nu geen andere keus dan deze ene: ons richten op de religieuze diepten in onszelf.” (52)

Hisamatsu signaleert in dit verband de opmerkelijk eensluidende onverschilligheid waarmee religieuze mensen aankijken tegen wereldse besognes en de waan van de dag. Als grond van die onverschilligheid voor wereldse zaken wijst hij op hun fundamenteel pessimisme over de wereld. Dit pessimisme is evenwel geen onmacht of vaandelvlucht – gedenk het bijbelse geef aan de keizer wat des keizers en geef aan god wat van god is (Marcus, 12, 13-17) – maar een vitaal en vormgevend element van hun in-de-wereld-staan. Zowel het boeddhisme – het leven is lijden – als het christendom met zijn nadruk op het aardse tranendal (Mattheus 5, 4) - zijn bij voortduring beschuldigd van levensontkenning en pessimisme. En al zal die aantijging bij bepaalde vertolkers van boeddhisme en christendom terecht zijn, in zijn algemeenheid is die kritiek absoluut onjuist en nefast. Zowel de Boeddha als Jezus zouden het er roerend over eens geweest is dat genezing van ziekte alleen mogelijk is wanneer de diagnose van het ziektebeeld correct is gesteld.

Betekent dat een oproep van Hisamatsu om nu maar blijmoedig te gaan lijden? Allerminst en uitgerekend Hisamatsu is één van de zeldzame kritische stemmen die de onverschilligheid van zen en veel andere boeddhistische leerscholen voor miserie, armoede en uitbuiting van de ene mens door de andere aan de kaak hebben gesteld. Karma, of de wet van oorzaak en gevolg, wordt immers licht vertaald als ‘eigen schuld, dikke bult’: je huidige miserabele staat is het noodzakelijk en onvermijdelijk gevolg van fouten en misstappen die je in vorige levens begaan hebt. Daar valt niet aan te lievemoederen, je zult het uit moeten zweten en hopen/bidden/werken voor een voorspoediger wedergeboorte. Dit is een weliswaar een foute interpretatie van het begrip karma maar feit blijft dat het boeddhisme niet of alvast niet in die mate de “caritas” kent die in de christelijke wereld leidde tot ziekenzorg, liefde om gevangenen, ouden van dagen en al die andere werken van ‘barmhartigheid’ die zelfs in onze geseculariseerde wereld werkzaam zijn gebleven onder hun meer profane gestalten als het sociale vangnet, het verbod op kinderarbeid, deugdelijke arbeidsverhoudingen enz.

Beducht voor elke foute situering blijft Hisamatsu onvermoeibaar pleiten voor een correcte situering van de levensvraag “wat ga je doen als je niets kunt doen” tegenover de duale dimensies van het bestaan. De vraag en de dwingende inzet voor een antwoord, horen onmiskenbaar bij de dieptedimensie van ons bestaan. Maar:

"Deze dieptedimensie maakt echter niet het hele menszijn uit. We lijden ook in de horizontale dimensie van ons bestaan. En dit lijden aan de wereld moet ook worden opgelost. Daarom moet onze ware bestaanswijze gelegen zijn in de bevrijding uit beide vormen van lijden.
Onze huidige bezorgdheid over de wereld en onze gewone vormen van lijden - wereldcrisis, oorlogsdreiging etc. - brengen ons uitdrukkelijk niet bij de diepte-dimensie van het mens zijn. Maar ze confronteren ons wel degelijk met lijden aan het bestaan. En we mogen ook dergelijke ‘wereldlijke’ vormen van lijden niet afdoen als iets dat alleen maar de ellende van anderen betreft. We moeten ook deze vormen van lijden ervaren als ons eigen lijden. Dit is wat we in de gelofte van de mensheid bedoelen met: ‘wij moeten mensen worden, vol van mededogen’. We moeten beide dimensies van het lijden ter harte te nemen. En we moeten duidelijk inzien waarom ze ontstaan en wat hun oorzaak is. Dit betekent: het lijden peilen - zowel persoonlijk als sociaal lijden - en wel tot op de bodem’’

Alleen daar en dan kan, volgens Hisamatsu, waarachtig mededogen in ons oprijzen. Niet langer meer als een houding waartoe wilsmatig wordt besloten maar als een autogene activiteit die noodzakelijkerwijs – en als volle vrijheid! - voortvloeit uit de ontdekking van wie of wat wij ten gronde zijn: niet ik maar ‘God’ handelt in mij. Aleen daar en onder die voorwaarde kunnen we proberen onszelf en anderen te bevrijden van alle lijden. De diepste bron van de door Hisamatsu vertolkte ‘gelofte aan de mensheid’ is: het door mededogen ingegeven verlangen om het lijden op ons te nemen - in zijn diepte en in zijn omvang - en het hoedanook te elimineren.

Dit mededogen is allesbehalve vrijblijvend of sentimenteel. Het heeft niets te maken met de neerbuigendheid van wie zelf niet lijdt en zich vanuit de hoogte ontfermt over de sukkels die in lijden gedompeld zijn. Allesbehalve: voor wie het lijden in haar dieptedimensie kent en moedig confronteert, kan het ervaren van het lijden – van mezelf en de ander – enkel de enige, echte manier van bestaan zijn. Om het met een beeld te zeggen: als Sint-Maarten zijn mantel doormidden snijdt om een naakte sukkelaar wat bescherming te bieden tegen de snijdende winterkou, doet hij dat uit een religieuze woede, noodzakelijkerwijs én tegelijk in opperste vrijheid, en niet vanuit een sentimentele of emotionele opwelling. Mede-lijden als natuur-kracht dus, vanuit haar eigen oorzakelijkheid voortvloeiend uit onze ware natuur. Jammer voor wie compassie en mededogen associeert met warmte en een uiteindelijk melig soort tranerigheid. Hisamatsu stelt ondubbelzinnig als eerste vereiste voor elk authentiek helpen: je moet dit lijden herkennen als onverminderd je eigen lijden: je bént een brok lijden, jij bent zelf het subject dat lijdt.

Precies vanuit zijn fundamentele engagement haalt Hisamatsu onvermoeibaar de gemakkelijkheid en vrijblijvendheid onderuit waarmee mensen zeggen te lijden of integendeel te verhelpen aan dit lijden. In diezelfde zin haalt hij ook het gemak en gebrek aan écht engagement onderuit waarmee mensen zeggen blij te zijn of vreugde in de dingen te scheppen:

Er wordt dikwijls beweerd, dat mensen tegenwoordig niet echt meer kunnen lachen en huilen. Ik zou echter de vraag willen stellen of we wel echt geleden hebben - in de diepte- dimensie en in de horizontale dimensie. Ik wil mijzelf die vraag stellen. En ik wil die vraag aan de gehele mensheid stellen. Via dit lijden, met de wereld en als de wereld, kan de mensheid ten volle verlost worden, zowel in de dieptedimensie als in de horizontale dimensie. Dit is werkelijke verlossing". (...)

Hisamatsu hanteert een zeer eigen, persoonlijke taal die tegelijk ook heel eigentijds klinkt, om de fundamentele crisis van het menszijn en de bevrijding daaruit te duiden. En ook dat is bedriegelijk want het zou iemand licht kunnen verleiden om diagnose en remedie te ‘vertalen’ in de belangrijkste ‘talen’ van het moment die aan een gepopulariseerde psychologie en sociologie ontleend zijn. Maar dat zou een negatie zijn van de fundamenteel religieuze kern van waaruit Hisamatsu spreekt. Daarom is het nuttig en noodzakelijk Hisamatsu ook te citeren als hij diagnose en remedie situeert binnen de oorspronkelijke boeddhistische begrippen daarrond. Zoals in het volgende citaat:

"De fundamentele crisis van het menszijn wordt in de boeddhistische terminologie uitgedrukt door de sanskrietwoorden anitya (niet durend, vergankelijk), samskrta (geconditioneerd, door vormen bepaald) en samsara (onophoudelijk zwervend doorheen leven-dood) (…) Tenzij wij ons deze crisis realiseren in haar totaliteit en die te boven komen, zullen wij voortdurend als door spoken achtervolgd en opgejaagd worden door Angst. De fundamentele bron van onze Angst kan nooit geëlimineerd worden, tenzij deze crisis in haar totaliteit overstegen wordt." (80)

artikel verschenen in Maha Karuna Ch’an Nieuwsbrief 2008 nr. 32

Chao Chou sprak zijn congregatie toe met de woorden: “De echte Weg is niet moeilijk. Ze heeft enkel een afschuw van keuze en gehechtheid. Met zelfs één enkel woord verschijnen keuze en gehechtheid of verschijnt helderheid. Deze oude monnik (doelend op zichzelf, gm) heeft die helderheid niet. Kunnen jullie de betekenis daarvan waarderen of niet? Een monnik vroeg: “Als u die helderheid niet hebt, wat kunt u dan waarderen?” Chao Chou antwoordde: “Dat weet ik evenmin.” Waarop de monnik: “Als je dat niet weet, hoe kun je dan beweren dat je die helderheid niet hebt?” Joshu antwoordde: “De vraag te stellen is al goed genoeg. Maak nu je buigingen en keer terug naar jullie verblijven”.
De verbijsterde samensteller van de Hekiganroku (Verhalen van de Blauwe Rots) nodigt ons in zijn afsluitende vers dringend uit: “Moeilijk. Moeilijk. Gehechtheid. Helderheid. Kijk uit en breek het geheim.”


Dat Chao Chou zijn verlichting (helderheid) ontkent, is natuurlijk het licht van zijn ogen ontkennen. Zijn bescheidenheid is bedrieglijk: met een valse scheve grijns maakt hij zichzelf belachelijk maar hij spant een klassieke judo-valstrik. Chao Chou zet de aanval halvelings en ogenschijnlijk halfhartig in waarop de leerling al te voortvarend instapt en Joshu diens aanval pas echt overneemt. Ippon. Over en uit. Makkelijk maar dan van het soort eenvoud waar een heel leven ploeteren en oefenen in gaat. Joshu toont glashelder aan dat er wel degelijk verlichting is maar dat men boven deze verlichting uit moet groeien naar het existentiële vlak waarop zelfs keuzes en gehechtheid de volmaakte expressie van de meest zuivere verlichting zijn. Of zoals Dogen zegt: “Van deze verlichting blijft geen spoor en zij gaat eindeloos door in alle richtingen”. Moeilijk. Moeilijk.
Deze casus moet elke zenstudent en elke schrijver tot de uiterste zorgzaamheid inspireren als het gaat om alle begrippen en ideeën die noodzakelijkerwijs de zenweg begeleiden. Want blijkbaar heeft elk begrip twee betekenissen: een intellectuele betekenis, te verhelderen door het logisch, intellectuele verstand en een “bevrijde” betekenis aan gene zijde van de verlichting. En tussen beide in staat een dubbele, glasharde ontkenning van de intellectueel begrepen pseudo-betekenis. Een potje kwartetten op de wijze van zen dus: geen A, geen niet -A, geen A én geen niet-A; tegelijk A en niet-A.
Voor u denkt dat zen of bij uitbreiding elke authentieke religieze weg zich zou inlaten met loze spielereien of intellectuele spelletjes: bedenk dat zowel Chao Chou als de monnik hoog spel spelen. Van beiden ligt het hoofd op het kapblok: één misstap en zij krijgen het failliet van hun existentiële keuze als een rotsblok over zich heen. Vandaar en ter verduidelijking een zijsprong naar onze Westerse christelijke traditie en de aldaar gehanteerde klassieke kloostergeloften: armoede, kuisheid en gehoorzaamheid. In zijn jeugdige voortvarendheid vroeg een collega-leerling ooit aan een pater in de kloosterschool waar wij middelbaar onderwijs volgden: “Pater, zijn die geloften een middel om heilig te worden” Pater: “Neen, jongsken, dat zijn ze niet. Zij zijn de uitdrukking van heiligheid”. Leerling: “Bent u dan heilig?”. Hij: “Neen want ik streef nog naar een leven van armoede, kuisheid en gehoorzaamheid”. De leerling: “Wanneer zult u dan heilig zijn?” “Als ik vergeten ben wat het is, arm te zijn of kuis of gehoorzaam.” Moeilijk. Moeilijk.
Terug naar het onderwerp van dit themanummer: discipline. Met Chao Chou’s waarschuwing oorverdovend luid in de oren: let op met woorden, kijk naar de existentiële betekenis oneindig ver voorbij de woorden.

Het woord “discipline” komt in de zen-literatuur heel vaak voor. De lezer heeft het voor het kiezen aan welke dienstingang hij het thema afgeleverd wil zien. De zendiscipline, zen als discipline, discipline in zen, zen-disciplines als shikantaza of koanstudie, zen als geen-discipline, actieve discipline als eigen kracht tot verlossing; passieve discipline als intensief-intentioneel wachten op de verlossing door Andere kracht. Het aantal ingangen is eindeloos en kan talloze afleveringen van dit tijdschrift vullen. Sta me evenwel toe stil te staan bij de dubbele waarschuwing waarmee het woord discipline in elk van zijn vele betekenissen begeleid gaat in de hele zenliteratuur:

• Discipline is nooit instrumenteel tot een doel. Het is niet omdat je een leven, twee levens, oneindig veel levens... uiterst gedisciplineerd de zendiscipline zou beoefenen dat je de verlichting zult bereiken. Waarom? Geen waarom. Gevraagd naar de reden waarom een bepaalde monnik na 2 kalpa’s – zeg maar: twee eeuwigheden – oefenen nog steeds niet verlicht was, antwoordde de meester simpelweg: “omdat hij de verlichting niet bereikte”. Simpel maar een harde noot om te kraken voor onze utilitaire, doelbewuste, prestatiegerichte, op doel, middelen en finaliteiten gefocuste geest.

• Net als elk ding brengt discipline allereerst en enkel zichzelf tot uitdruking. Zij is met andere woorden haar eigen geen-doel maar net in deze eenvoud zit de grootste oefengrond van allemaal. De belangrijkste discipline van zen is ongetwijfeld shikantaza: het enkel (shikan) maar zó (ta) zitten in zazen (za). Deze discipline van zuivere aanwezigheid zonder de minste aanspraak, zonder metaforische achtergrond, zonder simultaanvertaling van de immer babbelzieke geest brengt tot uitdrukking wie we zijn en altijd geweest zijn van een beginloos begin tot een eindeloos einde. De kern van dit shikantaza is eindeloos en leeg maar onmiskenbaar in zijn begeleidende effecten van vreugde, vrede en wijsheid voorbij alle woorden: aan de vruchten zult gij de boom kennen (Matt. 7, 17).


We hebben al gezien hoe het mahayana-boeddhisme constant pendelt tussen het relatieve en het absolute zonder een scheidslijn tussen beide te erkennen. Wat discipline is op het relatieve vlak, staat ons allicht helder voor de geest. Het heeft trouwens niet zo een beste klank en wordt geassocieerd met militarisme, met het onnadenkend opvolgen van geboden en voorschriften. Maar zelfs op het relatieve vlak is deze kwalijke faam allerminst verdiend. Want als het waar is dat de geest geen vaste vorm heeft en zich invult in antwoord op de omstandigheden, laten die omstandigheden dan goed zijn. Vandaar: discipline als uiterste zorgzaamheid. Op die manier worden eenvoudige handelingen zoals een douche nemen, je nagels knippen enz. rituele handelingen die zowel de oorspronkelijke zuiverheid van de geest uitdrukken als die in herinnering brengen.

Dé vraag is uiteraard hoe discipline eruit ziet aan gene zijde, bezien vanaf de andere oever. En dat brengt ons bij de paramita’s als uitdrukkingswijzen van de verlichte geest. De klassieke paramita-literatuur van het mahayana-boeddhisme onderscheidt 6 paramita’s: dana (vrijgevigheid), sila (discipline maar ook moraliteit en deugdzaamheid), khsanti (geduld), virya (inzet, energie), dhyana (eenpuntige concentratie) en prajna (wijsheid, inzicht).
Maha Karuna Ch’an focust zich op deze laatste en ontegensprekelijk belangrijkste : de prajna paramita, de wijsheid voorbij alle wijsheid. En dat is terecht, gegeven dat elke paramita alle andere bevat en slechts een selectieve keuze is “pour les besoins de la cause”. Anderzijds zit er ook een dynamiek in de rangschikking van deze paramita’s omdat elk hogere alle lagere tegelijk omvat en overstijgt.

De voorschriften zijn geen geboden, maar stapstenen om over de kolkende rivier van het leven heen tot de andere oever van het ontwaken te komen. Met name discipline (sila) is een vlot dat we moeten gebruiken tot we het, vanwege overbodig geworden, op de andere oever achter kunnen laten. Want dan geldt wat Ananda zei: “Er kan geen kwaad meer aangericht worden (shoakumakusa), als je het ontwaken en de Boeddhanatuur verwezenlijkt hebt. Als je de egoloosheid verwezenlijkt, wordt de wortel van het kwaad doorgesneden en worden de voorschriften vanzelf verwezenlijkt waardoor je ze kunt achterlaten. Maar zolang we nog niet zover zijn, dienen we uit te gaan van een strakke morele discipline als begeleiding én noodzakelijke voorwaarde van de zenbeoefening.

Toegegeven: een moreel goed leven volstaat niet om het ontwaken te verwezenlijken. Gedenk evenwel het vrije in- en uitgaan van het relatieve en absolute dat zo eigen is aan de zenweg. Vandaar dat het volgen van de voorschriften tegelijk ook verwezenlijking en ontwaken is. Het volgen van een morele discipline is dus, net als het volgen van de christelijke monastieke geloften, een heilzame fictie. Leef alsof je het ontwaken bereikt heb, dan zul je op een bepaald moment ontdekken dat je al die tijd ontwaakt was. Vandaar dat de 10 geboden helemaal niet als een loden last hangend om de nek hoeven te voelen. Wel integendeel: zij zijn een onbegrijpelijke bron van vreugde en vrede. Zij worden pas een kwelling als hun greep te sterk wordt, als zij een bron van gehechtheid en dus een legitimatie van oordelen wordt: jezelf oordelen en anderen oordelen. En dat brengt ons terug bij de casus van Lin Chi: De échte weg is niet moeilijk. Het is voldoende niet te kiezen of gehecht te zijn.” Zeg mij: hoe kies je een deugdzaam leven zonder te kiezen?

Geert Mortier